自由主义的基础是个人主义。自由主义的许多重要概念，诸如自由、民主、分权、市场经济等，在其他学说中也能发现，但各种学说的基础与出发点也许全然不同。自由主义的基础与出发点是个人主义。当自由主义论及自由、民主或市场经济等观念时，其重点是强调个人的自由、个人的参与或个人的经济活动。个人主义既是自由主义者经常自我标榜、自我陶醉的教义，也是自由主义受到批评与责难的核心。

“个人主义”的概念在西文与中文中含义不尽相同。在现代中文，特别是在最近几十年的语境中，“个人主义”全然是一个贬义的概念。它意味着以自我为中心，自私自利，只顾自己利益，阁顾他人与社会利益，甚至以邻为壑，损人利己。西文中的“个人主义”(individualism)就基本含义而言，也有这方面的意义，但又不止这方面的含义。《牛律英语辞典》对“个人主义”有这样的解释：“(1)自我为中心的感觉或行为，自我主义；(2)倡导个人自由行为的社会理论。”很显然，这两方面的含义并不完全等同。卡尔·波普在《开放社会及其敌人》中专门对“个人主义”概念加以分析。波普认为，个人主义就其基本词义而言包括两个方面：(1)与集体主义相对立；(2)与利他主义相对立。后一个意义上的个人主义与“唯我主义”、“自私自利”的含义基本同。在波普看来，将个人主义等同于唯我主义或自私自利是一种概念的误用。以我为中心，只考虑自身的利益，罔顾他人或其他团体的利益，这既可能是个人的行为，也可能是某一集体的行为。譬如，某一家庭、团体、民族如果在与其他家庭、团体、民族交往中采取损人利己、以邻为壑的态度，人们完全有理由将他们称为自私的家庭、自私的团体或自私的民族。个人主义的真正对立面只能是集体主义。个人主义与集体主义代表了截然不同的两种方法论与价值观。在集体主义看来，集体的存在先于个体的存在，集体的属性决定个体的属性，集体利益高于个体利益，个人应该为集体服务。用柏拉图的话来说，“部分为整体而存在，但整体不是为部分而存在……你们为整体而被创造出来，而不是整体力你们而被创造出来。”个人主义则相反，它认为个体的存在先于集体的存在，个体的性质决定集体的性质。个人的利益高于集体利益，任何集体最终都是为了服务于个人利益而发展起来的。

哈耶克对个人主义的理解与波普颇为相似。哈耶克写作《通往奴役之路》的目的之一是为他所倡导的个人主义正名。哈耶克区分了两种含义的个人主义，即真正的个人主义与虚假的个人主义。他抱怨道，“个人主义在今天名声不佳，这个词与利己主义与自私自利联系在一起。但我们所说的与社会主义、与一切形式的集体主义相对立的个人主义，与这些东西没有必然的联系。”

那么，什么是哈耶克所谓的个人主义的基本内容呢?哈耶克作过这样的回答：

哈耶克的意思很清楚：个人主义包含着互相区别但又互相联系的两个方面。其一，它是一种解释性的学说。“它认为，我们在理解社会现象时没有任何其他方法，只有通过对那些作用于其他人并且由其预期行为所引导的个人活动的理解来理解社会现象。”这种学说的实质在于把个人作为解释整体的出发点，从个人的特征推导出整体的特征。它的对立面是一种可以被称作整体主义(ho1ism)的学说，其主要特征是根据整体的特性来解释个人的特性。其二，个人主义包括一整套价值观与行为规范，或者用哈耶克的话来表述，它设定了一套“个人主义的秩序”。这种秩序规定了个人与国家、自由与强制的关系，规定了公共权威强制力的适用范围，也包含了规范个人与权威关系所必须的法律结构。

当然，无论波普还是哈耶克所讲的个人主义，都是二十世纪自由主义心目中的个人主义。实际上，个人主义概念的起源与发展经历了相当长的历史，个人主义的理论内涵也经历了不断的变化与发展。只是到了二十世纪，特别是二战以后，作为一种解释性与规范性学说的个人主义才显得成熟起来。

关于个人主义概念的渊源，英国学者斯蒂文·卢克思在《个人主义》一书中作了较为详细的梳理。他指出，个人主义、社会主义、共产主义都是十九世纪的词汇，当时在小同的国家表达不同的食义。个人主义一词最早出现于法文“individualisme”，它是欧洲对法国大革命及其精神渊源——启蒙思想反思的产物。法国大革命爆发后，其激进的特征、恐怖的手段、强烈的破坏性与大众性震撼了欧洲思想界。最初对法国大革命作出此强烈反应的是保守主义。保守主义者几乎一致谴责法国启蒙运动对个人理性、利益与权利的诉求。在保守主义者看来，法国大革命表明，过分抬高个人会危及政治共同体的稳定与安全，将政治共同体瓦解为“一个反社会的、反文明的、互不联系的基本原则的混乱物”(柏克语)。法国与德国的保守主义思想家对柏克关于个人主义的批评颇有同感，他们赞同柏克的主张，即“社会需要经常性地挫败人们的倾向，控制他们的意志，制约他们的激情”。

这种保守主义情绪在法国天主教复辟派思想家中表现得最为极端。梅斯特尔(Jeseph de Maistre)指出，在欧洲，由于自由过分膨胀而宗教影响被削弱，社会秩序的基础被动摇。权威到处被削弱，“个人意见”令人恐惧地到处增长。梅斯特尔认为，个人教信仰理性就其本质而言是所有联合体的致命敌人：这种理性的行使意味着精神的与社会的无政府状态。

这些反对革命的思想家们指责十八世纪的启蒙思想家仅仅强调个人，他们于是强调社会的重要性。在梅斯特尔看来，社会是上帝创造的，是自然的。而在波纳德(de Bonald)看来，“人只是为了社会而存在，社会则为了自身而教育人”。他们将攻击的矛头直接指向“个人主义”，认为个人主义(individualism)摧毁服从与责任的观念，并因此摧毁权力与法律；这样，所剩下的便只有利益、激情以及形形色色的观念之间令人恐惧的迷悯。”

第一次系统使用“个人主义”这一术语的是十九世纪二十年代的圣西门主义者。同法国大革命的反对者们一样，圣西门主义也批评启蒙运动对个人的赞颂，也担心社会的诞节单子化(atomization)与无政府化，也追求一个有机的、稳定的、以等级制方式组织的、和谐的社会秩序。然则，圣西门主义将这些观念纳入一种历史进化的方向：这种理想的社会秩序不可能在过去教会的或封建的秩序中发现，而只能出现于未来的工业秩序。圣西门视历史为“批判的”与“有机的”阶段循环往复的过程。近代的批评阶段从宗教改革升始，它是人类进步最后阶段之前的一个阶段，它将导向未来的“普遍联合”的有机阶段，这是社会组织发展的最后阶段，只有在这时，社会才是直接为了进步而组织的。个人主义在圣西门主义者那里，指谓导致近代批判时代诸多罪恶的那些有害的、消极的观念。在圣西门主义者那里，近代批判时代的“无序、无神论、个人主义与自我主义(egoism)”，与未来时代的“秩序、宗教、联合与献身”形成鲜明对照。在圣西门主义者看来，十八世纪的哲学家诸如爱尔维修、洛克、康德、霍尔巴哈、卢梭等都是个人主义的维护者。他们将个人视为中心，倡导自我主义，为无政府主义———特别是经济与政治领域的无政府主义——提供意识形态论证。

部分地由于圣西门主义的广泛影响，“个人主义”一词在法国有某种贬义的含义，以至于法国自由主义者在相当长时期也将个人主义视为对多元主义社会秩序的威胁。这突出地表现在托克维尔身上。在托克维尔看来，个人主义是民主的必然产物，它意味着个人从公共生活撤离到私人领域，互相孤立隔绝，其结果是削弱社会纽带。这种发展有可能导致国家政治权力毫无限制地增长。因此，个人主义在托克维尔那里意味着缺乏任何中介组织以保护个人免受国家的控制。

最形象地表达了十九世纪法国主流思想关于个人主义看法的也许是德克海姆。德克海姆用两个概念表达了个人主义：“反常状态”(anomie)与自我主义(egoism)——即个人在社会、政治、道德上孤立无助，与社会目标与社会规则疏离，社会凝聚力(solidarity)被削弱甚至崩溃。

德国的个人主义概念不同于法国，这主要表现在德国具有浪漫主义色彩的“个性”(individualistic)概念。浪漫主义者并没有使用“个性”这一术语，但他们强调个人的独特性、创造性与自我实现，以区别于启蒙运动思想家那种理性的、普遍的、统一的标准。从十九世纪四十年代起，德国自由主义者便以褒义的方式使用个人主义一词，其基本含义继承了浪漫主义的含义。这样，在德国自由主义者那里，个人主义几乎与“个性”是同义词。关于个性的讨论可见于洪堡(Wilhelm von Humboldt)等人的著作。这种德国的个人主义被齐美尔(Georg Simmel)称作“新个人主义”(New individualism)，以别于十八世纪的个人主义。根据齐美尔，十八世纪个人主义中的个人是“单子化的”(atomized)，基本没有分殊(undifferentiated)的个人，而新个人主义则是分殊的、个性化的、强调个人独特性的个人主义。

与个人主义在法国与德国的命运相比，个人主义在英美文化传统中一直是一种人们广为称颂的美德。在美国，“它成了一种具有巨大意识形态意义的象征性口号，表达从天赋权利的哲学、自由企业的信念到美国之梦等不同时代的理想。”它凝聚了“平等的个人权利、立宪政府、自由企业、自然正义、机会平等、个人自由、道德发展与尊严”这样一些美国社会所焙耀的原则。个人主义甚至成为美国民族认同的一种象征：

个人主义为美国民族所特有的态度、行为方式以及抱负提供了合理的说明。它赋予过去、现在与未来一种统一和进步的视角。它解释了美国民族特有的既有多样化又有统一性的社会和政治组织，它指向一种与美国人经验相一致的关于社会组织的理想。特别是，个人主义表达了最能代表美国民族意识的普遍主义与理性主义。

在英国，个人主义尽管有较为复杂的含义，但主要是指自由主义的经济原则。个人主义的赞成者与反对者都将个人主义与古典自由主义联系在一起，表达个人经济自由的理念，强调竞争原则以及政府较少干预经济。

抛开个人主义在历史上不同时期以及不同国家的不同特征，如果我们抽象地讨论个人主义理论的话，什么是个人主义的主要理论内涵呢?

如上所述，波普与哈耶克都强调个人主义既是一种解释性理论，又是一种规范性学说。比波普与哈耶克更为详细地论述个人主义的是卢克思。卢克思在“个人主义的基本思想”标题下，一口气举出个人主义的十一项原则，即人的尊严、自主权、隐私权、自我发展、抽象的个人、政治个人主义、经济个人主义、宗教个人主义、伦理个人主义、认识论个人主义、方法论个人主义。

仔细剖析卢克思的十一项原则，不难发现，这些原则实际上可以归纳为两大类，一类是解释性的，即以个人为出发点解释社会政治现象；一类是规范性的，即阐述一套个人优先的原则。

个人主义的核心是本体论的个人主义。正如我们在上文曾指出的那样，这种个人主义的最典型的阐释者是霍布斯。本体论的个人主义与本体论的集体主义的根本区别在于对社会起源与本质的解释不同。学者们往往用“机械主义”(mechanism)与有机体理论(organism)来概括二者的主要立场。前者认为，社会是个人的简单的集合体。个人先于社会而存在，个人是本源，社会是派生的，社会、国家是个人为了保障自己的某种权利或利益而组成的人为的机构，除了个人的目的之外，社会或国家没有任何其他目的。与这仲机械主义相对立的是有机体理论。社会有机体理论通常包含几方面的内涵：(1)社会是一个整体；(2)整体大于部分之和；(3)整体决定部分的性质；(4)离开整体不可能理解部分；(5)各部分之间互相联系，互相依存。黑格尔的学说就是社会有机体理论的典型代表。

德国社会学家菲德南·滕尼斯关于“联合体”(association)与“共同体”(community)的区分较好地区分了个人主义与集体主义两种不同的社会观。个人主义的社会观就其本质而言是把社会看作是某种形式的联合体。社会是人们聚集在一起的产物。人们聚集的目的是为了实现各自的利益。除了每个人自己的利益之外，社会没有自身独特的利益。在这个意义上，所谓个人利益服务于社会利益、集体利益，只能是毫无意义的昏话。边沁曾明确指出，所谓“共同体”完全是虚构的概念，而“共同体的利益”充其量也只是组成该共同体的成员的利益之总和。与此相反，集体主义者心目中的社会是一个共同体。它不仅仅是一群个人的简单集合体，而是由人们组成的某种形式的共同体。这意味着，人们之间有某种超越个人利益之上的纽带，即共同利益、共同信仰、共同道德。这个共同体的利益绝对大于所有个人利益的总和。

与本体论的个人主义相联系的是认识论的个人主义。认识论的个人主义是关于知识本体的学说，其核心在于强调认识的个人特征，否认客观真理。其实，任何文化中都有某种承认认识论个人主义成分的内容。譬如，中国的寓言“盲人模象”就形象地展示了认识事物的个人特征。同一只象，在甲的心目中像一条绳子，在乙的想象中像一面墙。其实，我们可以将这个寓言中的盲人换成完全正常的人，理性的人。我们可以设想，不同的人站在庐山之颠，感官会受到全然不同的景象的刺激。热恋中的情男情女看到的是庐山秀美的风景，地质学家看到的是不同海拔所代表的不同生成时期的岩层特征，气象学家会看到庐山特殊的气象特征，等等。这一清单可以无限列举下去。毛主席在《实践论》中曾对人们认识事物的特征作过这样的概括：理解了的东西才能够清楚地感觉它，而感觉了的东西不一定能深刻地理解它。讲的就是这种情形，人们由于不同的知识结构与理解力，对不同事物的感觉就会不同。

当然，不赞成认识论个人主义的人也许会完全承认这种认识的个人特征，但强调事物的存在及其特征是客观的。不同的人从不同角度认识该事物，每个人认识所得出的相对真理最终汇集成关于该事物的绝对真理。认识论上的个人主义恰恰否定这种绝对真理。认识论的个人主义者大都是经验主义者，而且，最典型者往往又是怀疑主义者，休谟就是最典型的代表。他们不愿承认个人的感觉、知识具有绝对的确定性，而只承认其相对的确定性。

认识论的个人主义在自由主义发展中起过重大作用。不少自由主义者关于个人自由的论证就是从认识论的个人主义出发的。譬如，约翰·密尔在著名的《论自由》中，就是从认识论的个人主义出发，论证言论与讨论自由的必要性。密尔强调，任何人的认识都有局限性，不确定性。任何人都无法保证自己的知识是完全正确的。只有经过自由讨论，自由辩论，比较正确的知识才可能形成。

在个人主义中至关重要的还有伦理个人主义。伦理个人主义的核心是否认道德的绝对性，强调道德在本质上是个人的。这一观点对自由主义至关重要。原因很简单，如果万事万物都有一个正确与错误的区分，如果人的任何行为在本质上都具有善或恶的性质，那么，个人自由选择行为的余地就不存在了。个人主义的最根本原则在于，万事万物本无善恶之分，善与恶完全是个人的主观评价。霍布斯是这种伦理个人主义最早的倡导者。霍布斯明确指出：

任何人的欲望的对象就他本人说来，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶；轻视的对象则称之为无价值和无足轻重。因为善、恶和可轻视状况等词语的用法从来就是和使用者相关的，任何事物都不可能单纯地、绝对地是这样。也不可能从对象本身的本质之中得出任何善恶的共同准则……。

这是相当彻底的伦理个人主义。善恶不是事物内在固有的属性，而纯粹是个人主观意向的产物，是个人的选择。世界上不存在绝对的善或恶，善恶仅仅是个人的判断而已。霍布斯曾明白指出，善、恶、正义等只是一些名词。它们本身“不能用为任何推理的真实的基础”，因为它们的“意义是不固定的”。比如，“一个人所谓的公正，另一个人会称之为残酷；一个人所谓的大方，另一个人会称之为糜费；一个人所谓的愚笨，另一个人会称之为庄重等等…。”

在霍布斯之后，伦理个人主义在功利主义那里得到了最明确的表达。边沁的伦理观在本质上是相当个人主义的。边沁将道德完全看作个人的主观评价。他在《道德与立法原则导论》一书中，开宗明义，提出道德的基础应该是功利。关于功利原则，边沁写道：“功利原则意味着这样的原则，它根据每个行为提升或降低其利害相关的人们(the Party whose interest is in question)的快乐来决定赞成或非难该行为……。我讲的是每个行为；不仅是个人私下的每个行为，而且是政府的所有举措。”

边沁这段话中“利害相关的人们”十分重要。有时，边沁也用相关的人们(persons in question)或所涉及的人们(persons concerned)来表达同样的意思。我国近代思想界在介绍边沁功利主义时，似乎忽略了这一层意思。严复、梁启超等在介绍边沁的功利主义原则时，强调功利主义追求“最大多数人的最大幸福”，似乎西方功利主义与墨子的功利与兼爱思想无本质差别。事实并非如此。当边沁大谈功利原则，提出以最大多数的最大幸福作为评价行为的标准时，他的最大多数决非意味着人类的大多数，甚至也不意味着一个社会的大多数，而是一个行为所涉及的人的大多数，或曰与一个行为利害相关的人的大多数。当然，“利害相关”是一个颇为含糊的字眼。边沁以后，密尔在讨论自由的界限时曾将利害相关界定为“直接的”、“不需推论”的利害相关。边沁尚元这种界定。不过，在边沁的理论中，有一点是十分明确的。这就是，一个行为若仅只关乎个人，那么，个人就是该行为道德与否的评判者。个人毋须诉谙任何高尚的伦理原则，他只要判定该行为是否增加自己的快乐，就可评价该行为的道德性。如果一个行为涉及的对象超过一个人，那么，最大多数人的最大快乐便成为评价标准。这种以个人或所涉及的人之多数作为评价行为道德与否之主体的观点在本质上是相当个人主义的。

边沁有一个颇为后人诟病的名言：如果针戏(一种粗俗的游戏)能够像高雅的诗歌一样给一个人带来快乐，那么，对这个人而言，针戏与诗歌具有同等的善。这句名言所表达的伦理个人主义是相当彻底的。万事万物本身并不具备某种善或恶的特征。善恶只是评价者自己的感受而已。任何人都有权对仅只涉及自己的事物作出评价，人们之间的评价决无高低贵贱之分。

伦理个人主义在克尔凯郭尔和尼采那里采取了更加富有说服力与影响力的形式。他们认为，道德价值与道德原则的源泉以及道德评价标准的创造者是个人：个人是道德价值的至高无上的仲裁者。在最基本的意义上，个人也是最终的道德权威。二十世纪伦理个人主义最突出的代表是存在主义。在萨特存在主义的哲学中。“人除了他自己之外别无立法者。他本身在这样被弃的情况下，必须自我决定。”

伦理个人主义与宗教个人主义有密切联系。宗教个人主义意味着，个人对自己的宗教命运负责。个人有权以他自己的方式并通过自己的努力来直接建立与上帝的联系，而不需要通过某种中介机构。

宗教个人主义通常是与新教联系在—起的。韦伯在其宗教社会学理论中，对新教伦理中包含的经济伦理与政治伦理作过相当透彻的分析。韦伯敏锐地指出，新教与传统天主教的最大区别在于，传统天主教倾向于集体主义，而新教则倾向于个人主义。原因在于，在天主教中，教会是个人救赎的中介机构，个人与上帝的联系必须通过教会。与此相反，在加尔文的新教教义中，教会的中介作用不复存在了。个人有权利和义务直接与上帝对话，倾听上帝的意旨，并决定自己的行为。韦伯指出，“加尔文教徒与其上帝的内在联系却是在深深隔绝中进行的。”我们可以将韦伯的这一概括想象为这样一种画面：在茫茫的宇宙，一面是高高在上的上帝，一面是内心具有“前所未有的孤独感”的个人。个人得救的惟一渠道是体验上帝的意旨，按照上帝的意旨去努力。在这方面，任何其他个人或机构都不能对自己有稍许帮助。而且，更为重要的是，上帝的意旨其实是相当主观主义的、虚幻的。任何人都可以将自己内心最真诚的理解解释为上帝的意旨。这样，个人的任何信仰、任何宗教追求都蒙上了上帝意旨的灵光，都具有了神圣性，其结果是，个人的意旨具有了神圣性。

正是在本体论、认识论、伦理、宗教个人主义的基础上，政治与经济个人主义才有了基础与前提。政治个人主义包含几项相互联系的原则。第一是个人权利至高无上的原则。这种个人权利被人们概括为人权或公民权。人权与公民权的概念在表面上似乎并无二致。但其内涵却有相当的不同。“公民权”(civil fights)的概念为几乎所有自由主义者所接受，其含义是个人在法律框架下享受一系列平等的、不受专断权力侵犯的权利。这些权利一般包括言论、出版、结社的自由以及追求自已经济利益的自由等。“人权”的概念比公民权更为宽泛、更为抽象。它在理论上不依赖于特定的法律，而且超越特定法律之上，是人之作为人必须享有的、不受特定时代、地点与环境制约的权利。在西方自由主义传统中，从权利观念出发的自由主义理论——如近代早期的自然法学派、康德的权利理论以及当代哲学家罗尔斯等人的理论——都包含着人权的观念。从功利主义原则出发的自由主义者则更倾向于主张“公民权”，而不愿使用“人权”的概念。政治个人主义的第二条原则是政府的目的在于保护个人的权利，实现个人的利益。从洛克开始，自由主义哲学中就包含了一个基本的信条：政府除了保护其成员的利益之外并无其他目的。政府存在的全部合理性以及评价政府的标准是政府为组成社会的个人提供服务。第三，政治个人主义的必然延伸就是要求政府的建立必须基于社会成员同意，政府权威的合法性来自公民的同意。这就是民主的原则。

经济个人主义的核心是强调个人追求自己经济利益的合法性，强调个人通过竞争与市场经济实现个人利益，强调政府较少干预经济。如果以一种较为简单化的方式归纳的话，经济个人主义至少包含两项基本内涵：其一是承认个人经济行为的理性特征。这既意味着个人经济行为的目的在于追求自身经济利益，也意味着个人能够最好地理解自己的利益。其二是假定个人的理性经济行为在很大程度上会导致集体的理性经济行为。追求自身经济利益的个人通过市场与其他个人自由交换，从而会实现经济的繁荣与均衡。

上述几方面个人主义的内涵就其本质而言都是规范性的，即都试图描绘一种值得追求的状态。在这种状态中，个人是首要的，第一位的；集体是次要的，第二位的。与这种规范意义上的个人主义相对的还有描述意义上的个人主义，其中最典型的是方法论的个人主义。

方法论的个人主义是一种解释性的学说，它与方法论的集体主义的本质区别在于，后者强调理解个体的前提必须是对集体性质的理解，方法论的个人主义则强调理解集体的前提与基础是理解个体。霍布斯是最早明确阐释方法论个人主义的哲学家。霍布斯指出，社会是一个复合体，是由个人组成的。只有理解个人的特征与性质，才可能理解社
会的特征与性质。

除斯宾塞、韦伯等少数社会学家之外，现代社会学的主流都批评方法论的个人主义。其中尤以法国社会学家德克海姆的批评最为有力。德克海姆的基本出发点是，人是社会的动物，个人的特征、个人的行为在很大程度上是由他所处的社会环境决定的。德克海姆有一个著名的说法，即认为一个社会不仅是由一些追求个人利益的个人构成的，而且，在这些个人之上，有某种共同的信仰、道德、文化、宗教，这些构成一个社会的“集体意识”。二战以后的自由主义者并非全部主张方法论的个人主义。但是，一些相当有影响的自由主义者，如哈耶克、波普、布坎南等都认为，完整的个人主义必须包含方法论的个人主义。波普的《论历史主义的贫困》与《开放社会及其敌人》等著作的宗旨就是反击方法论的集体主义，倡导方法论的个人主义。最近十几年在西方社会科学中颇为时髦的理性选择理论，是一种典型的方法论的个人主义。它的基本方法是从分析个人理性行为的模式出发，理解集体的行为模式，理解制度的特征。

值得指出的是，方法论的个人主义与个人主义的诸项规范性原则并无必然的因果联系。历史上许多自由主义者并不接受方法论的个人主义，但接受个人主义的价值观，他们的基本倾向仍然是自由主义的。

在论及个人主义内涵时，不可不涉及所谓“个性”(individllality)问题。如上所述，个性的概念在德国讨论个人主义的著作中得到重视。严格说来，个性的概念与自由主义没有必然联系。而且，在某种程度上，个性的概念可能导致积极自由的观念。伯林在《两种自由的概念》中对此有过详尽分析，我们在后面将会涉及到这些分析。因此，英美自由主义传统一般不强调所谓个性的问题。

但是，这种情形也有例外。英国自由主义的杰出代表约翰·密尔在《论自由》中专辟一章，讨论个性问题；密尔承认，这种对个性的强烈关注是德国哲学家洪堡影响的结果。但是，值得注意的是，个性的观念在密尔那里和个人自由的观念有机地结合在—起，成为密尔自由主义思想中颇具特色的部分。而且，可以毫不夸张地说，如果没有关于个性的论述，密尔的个人主义与自由主义将会大为逊色。

个性问题不完全是一个自由问题，特别不是个人的消极自由问题，而是所谓个人内心自由问题。譬如，有的人虽然在行动中并未受到外部强制力量的限制，但由于某些内在的限制，其行为缺乏个性。譬如，由于对传统、习俗、周围环境、公众舆论的畏惧，个人可能作出全然违背自己愿望以及利益的事情。这不完全是一个自由问题，尽管与自由问题不无联系，它是比通常所谓的自由更深层次的问题。

密尔讨论个性问题时，强调个性就是个人具有独立意志，根据自己的经验、知识、性格与利益对外界事物作出判断，而不是根据他人、社会、传统、习俗作出判断。那些“听凭世界或者他自己所属的—部分世界代替自己选择生活方案的人”在本质上无异于机器，或充其量与人猿相似。在密尔看来，人之所以为人，乃在于其自己选择生活方案的能力。为了选择自己的生活方案，“他必须使用观察力去看，使用推论力和判断力去预测，使用活动力去搜集为作出决定而用的各项材料，然后使用思辨力去作出决定，而在作出决定之后还必须使用毅力与自制力去坚持自己考虑周详的决定。”

在密尔《论自由》的小册子中，充满了对个性的歌颂。个性代表了多样性、代表厂美、代表了活力、代表了自由，而个性的对立面则是一致性、专制与停滞。多样化的个性是人类社会中最美丽的事物。每个人有自己的爱好、自己的追求、自己的性格、自己的生活方式。有些性格与生活方式在他人看来也许是相当乖僻与难以理喻的，但只要个人行为不伤害他人的利益，他人以及社会应当容忍、接受这些行为。密尔强烈反对以一致性的方式塑造人性。他写道：

人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作；它毋宁像一探树，需要生长并且从个性方面发展起来，需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来。

每个人有自己的个性不仅意味着每人有不同的性格与特征，而且意味着每人有自己的欲望与冲动，有自己的追求，有不同于他人的生活目标。健全的个人是有活力的人，精力旺盛的人，而不是唯唯诺诺、畏洍葸不前的人。当然，密尔理解，个人的强烈冲动有时会具有危险性，精力可能被引向坏的方面，个人的精力需要良知的引导。然则，密尔强调，“一个富有精力的人性永远比一个无精神感觉的人性可以做出较多的好事。凡是最富于自然情感的人永远是可以培养出最强烈的有教养的情感的人。”个人的欲望、精力、冲动是使个人成为有价值的人、成为英雄的原料。密尔在某种程度上将个人的欲望与程度作为衡量人与非人的标准：

一个人，其欲望和冲动是他自己的——这些是他自己的本性经过他自己的教养加以发展和校改的表现——就称为具有一个性格。一个人，其欲望和冲动不是他自己的，就没有性格，正如一架蒸汽机之没有性格。

当然，如果一个社会中人们的欲望、冲动与生活目标完全不同，社会生活便很难成为可能，社会需要某种一致性来约束个人的欲望与冲动。但是，社会秩序与和谐之实现在于启迪个人的良知，而不在于扼杀个人的个性。“人类要成为思考中高贵而美丽的对象，不能靠着把自身中一切个性的东西磨成一律，而要靠在他人权利和利益所许的限度之内把它培养起来和发扬出来。”个人个性的发展不仅使个人自身的所有潜能有发展之机会，而且社会、群体也将受益。“相应于每人个性的发展，每人也变得对于自己更有价值，因而对于他人也能够更有价值。他在自己的存在上有了更大程度的生命的充实；而当单位中有了更多的生命时，由单位组成的群体中自然也有了更多的生命。”

多样化是进步的佐料，充分的个性发展是社会发展的前提条件。这是密尔反复阐释的一个道理。有了个性，社会才有创造性，才会出现“天才”，才会不断发现真理，不断改进自身的生存条件。如果压制个性，社会就会充满庸人，“人类生活就会变成一池死水”，社会就会停滞。为了展示这一点，密尔曾多次以中国文化作为反面例子：

我们要以中国为前车之鉴。那个国族乃是一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族，因为他们遇有难得的好运，竟在早期就备有一套特别好的习俗，这在某种范围内也就是一些即使最开明的欧洲人在一定限制下也必须尊称为圣人和智者的人们所做出的事功。他们还有值得注视的一点，就是有一套极其精良的工具用以尽可能把他们所保有的最好智慧深印于群体中的每一心灵，并且保证凡是最能称此智慧的人将得到有荣誉有权力的职位。毫无疑义，做到这个地步的人民已经发现了人类前进性的秘奥，必已保持自己稳稳站在世界运动的前列。可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年来原封未动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人。他们在我们英国慈善家所正努力以赴的那个方面，即在使一族人民成为大家都一样，叫大家都用同一格言同一规则来管制自己的思想和行动方面，已经达列出乎英国慈善家们的希望之外了；而结果却是这样。

近来国人对教育制度有诸多批评，其实质是个性问题。我们的教育从幼儿园到大学，让大家接受相同的教育。背诵同样的原理，“都用同一格言同—规则来管制自己的思想和行为”，这样的教育哪里会培养出个性、创造性?

一些对个人主义持批评态度的人往往会认为，个人主义可能削弱社会道德感，导致以自我为中心、自私自利、毫无道德感的个人。

从表面上看，这种批评似乎有相当的道理。因为，不可否认，道德是社会生活的产物，它反映的是集体的意识，而非个体的意识。人类为了能够过一种集体的生活．在长期的发展过程中形成不同的社会群体、所有社会群体几乎都有一种共同的特征。那就是，这些群体都会发展出—些规范。以规约群体成员的行为。这些规范方面表现为法律。即以强制的手段为背景的规则，另—方面则体现为道德。道德不以强制力量为基础，而诉诸人们的良知。

如果这样理解道德的话，个人主义不但不会削弱个人的道德感，恰恰相反，它可能会强化个人的道德感。个人义与它的对立面整体主义的区别不在子个人是否应该以道德感制约自己的行为，而在于这种道德感的渊源从何而来整体主义的最大特征在于，它强调整体的利益本身具有道德力量，要求个体的服从。这个整体也许是一个家庭，也许是一个国家。在这一过程中。个体实际上失去了参与道德选择的机会。整体的利益不论是否正确都必须服从。在存这里。个人不再是道德行为的主体，其道德意识充其量只是对某种整体公认的道德标准的盲日服从而已。

个人主义的本质在于强调个体的权利、价值、尊严、利益。而这种强调的前提是所有个体在理论上都具有同等的权利、价值、尊严与利益。因此，个人主义不仅不支持自私自利、以我为中心的行为，恰恰相反，它承认所有个人具有同等道德价值，要求个人尊重他人的利益与权利。

更为重要的是，个人主义强调，所有这些道德意识最终都是个人的选择。从理论上，个人主义学说不支持以强制的力量推行某一种道德，抵制另一种道德。我们在后面讨论密尔的自由理论时会详细展开自由主义的一个基本原则：个人的行为只有在伤害他人时才应成为法律与社会干预的对象，个人行为道德与否，完全是个人的选择。自由主义者实际上划定了社会规范的高限与低限：个人不得伤害他人的权利与利益，这是社会规范的低限，是社会赖以生存的基础，是社会秩序的根本。但是，个人是否以某种高尚的道德规范作为自己行为的准则，这全然是个人的选择。法律是社会规范的低限，道德是社会规范的高限。两种不同的社会规范，具有两种不同的功能，法律制止人们作恶，保障社会的基本秩序；道德引导人们向善，追求社会的尽善尽美。由于个人主义理论从本质上否定善与美的客观性，否认社会强制力量将某些人——即使是大多数人——的善恶观作为强制性规则强加给社会的所有个人，因此，个人主义不会接受任何整体主义道德观。

充满悖论意味的是，恰恰由于强调道德是个人的选择，个人主义往往会更倾向于孕育社会的道德感。个人主义在强调个人选择道德的同时，实际上将道德责任感赋予个人。个人的行为道德与否不再是某种集体的抉择，不再是与个人无关的行为，而是个人自身的选择，是个体的责任。正是这种强烈的个人道德责任感可能促使个人将道德原则内化为自身的自觉行为，而不是外在力量强制的行为。这恐怕才是道德的本来意义。道德之所以区别于法律，在于后者以某种强制性制裁为基础，强迫个人按照某些特定规范行为。前者的基本特征是强调道德行为是个人的选择、个人的自觉行为。在这个意义上，整体主义道德观剥夺了个人道德选择的机会，将道德行为变为强制行为，这实际上是取消了道德。历史上不乏这样的例子，在强调整体主义达到极端的社会，往往是个人道德感达到最低点的社会。西方不少研究日本社会的人常常对日本人道德行为的一个悖论感到迷惘：这就是，彬彬有礼的日本人为什么在二战期间以一种毫无人性的方式对待处于他们刺刀淫威之下的无辜的男女老少。实际上，这只是整体主义道德观下个人丧失了道德良知的例证之一。这样的例证俯拾即是。文化大革命中许多人丧失良知、丧失人性，以非人的方式迫害人、折磨人而毫无愧疚感，这也是整体主义道德观扼杀个人良知的例证。历史已经无数次向人们昭示，如果以某种整体的目标与利益作为道德的基础，其结果不仅是将某一整体内部的个体成员变为实现整体目标的工具，更为重要的是，将整体之外其他群体的个人也作为实现整体目标的工具。这样，人变为非人。个人的尊严、价值、权利、利益都变成可以牺牲的东西。一切非人的行为都可以在整体利益的口号下变得可以接受、甚至值得赞许。一个长期在整体主义道德观笼罩下的民族必然是道德水平十分低下的民族。

其实，我国近代许多思想家在比较中西方道德时早就有这种观点。严复在倡导西方自由观念时，一个重要的理由在于，个人自由可以提高个人的道德感。“人道所以必得自由者，盖不自由则善恶功罪，皆非己出，而仅有幸不幸可言，而民德亦无由演进。”