中国强调上尊下卑的传统文化中，不会产生个人主义

　　作者=钱满素

　　来源=《爱默生与中国》

　　个人主义对中国传统文化来说完全是陌生的。我们已经谈到，个人主义不是一个孤立的概念，它作为一种道德和政治原则，需要在一个完整的价值系统和体制机构中才能发挥作用。古代中国社会的三大基本结构——高度中央集权的官僚机构、绝对君主制和宗法制，都是从本质上和个人主义水火不相容的。从文化上讲，个人主义的思想基础在中国也极不发展。中国人不重视个人的判断，更习惯于统一的群体的思想，总是把“别人怎么说”看得比“自己怎么想”重要得多。中国政府历来统管思想，中国文化中也没有天赋人权和社会契约的学说，没有民众参政的传统，大部分人也不认为自己有这个权利。所谓“国家兴亡，匹夫有责”，也只是到了需要百姓出力牺牲的时候才用得上。

　　况且，什么时候说过“匹夫有权”呢？没有权的人又谈得上什么责任呢？在西方，个人的渺小是对上帝而言。在中国，个人的渺小是对整个等级制而言。中国人习惯于一个等级化的社会，等级化的人际关系，一个个很清楚自己的位置。从小到大，中国人受到的教育和训练总是听话、服从、迎合，说到底，忠孝所要求的就是无条件地听话。在他们的政治思想中，“自由”是个陌生的概念。因此，当托克维尔和爱默生开始在担心民主政治中日益强大的多数人专制时，在中国，少数人专制仍然天经地义，人民也极少有去怀疑这种制度的。

　　中国文化中并非没有个人主义的成分，但它们与现代个人主义显然不能混为一谈。很难说这些个人主义的成分或色彩是否会朝着个人主义的方向发展，但起码中国的文化背景没有允许这一变迁的发生。中国悠久的历史早已证明，中国不是个人主义的合适土壤。这里，我们从个人主义的角度出发，对中国几种主要学说进行一次快速扫描，看看它们关于自我的概念和个人主义有什么相关。

　　儒家关于自我的概念主要和自我修养联系在一起。他们对自我的意识集中表现在重视个人的气节、人格和责任。一个儒家的君子要有真正的勇气来抵制名利的诱惑、权势的威逼。儒家对人类的自我完善颇有信心，鼓励自立的精神。他们认为做人就是做有德行的人，有德行应该是为自己而不是为了炫耀的。在儒家君子的内心中有着一个极强的主观的自我。从孟子维护“士”和人民的尊严中可以看出，儒家具有一定的个人主义的潜在倾向，但是，儒家关于自我的概念中有几点使它不能发展为个人主义。

　　首先，儒家的自我是一个严格的道德概念，而不是政治或法律的概念，它关注的主要是一个人的人格或性格。从政治或社会的角度来说，个人不过是群体的一员，个人是作为人际关系中的一个环节来获得他的意义的，对一般民众而言更是如此。在中国文化中，没有上帝这样一位至高无上者来赋予个人一种超验的人生价值和意义。在儒家“修身齐家治国平天下”的公式中，个人是始点而不是最终目的。他甚至不属于自己，故而不可能为自己的利益和权利辩护。儒家提倡“吾日三省吾身”，曾子曰：“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）反省的内容主要是人际而非个人，目的是通过履行自己对他人的责任而达到社会和谐。在一切人际关系中，个人的言行都必须符合礼仪。孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”他认为，只有当“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）的时候，政府和社会才能达到“治”。儒家的政治原则是社会的安定，而非个人的权益。

　　其次，儒家的自我修养从本质和内容上看，并不鼓励个性。一个人修身是为了按照圣人的方式去求道，既然道只有一个，而圣人又都是符合道的人，那么成功的修身就会产生出许多类似的性格，而不是独特的个性。换句话说，他们的特性就在于和共性的认同。从某种意义上说，要使自己合乎道，正是要摆脱自己的特性。对孔子来说，自由不是去发展个性的自由，而是不费力气自然地达到和道的一致。他回忆自己的经历：“六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）要达到人的内在自我与儒家严格礼仪的完全一致，自然必须经过一个脱胎换骨的自我改造。在这个过程中，个人的特点很容易就遗失了。

　　对儒家自我的最大限制，当然还在于其维护的等级制大框架。儒家人格的最高道德准则就是“忠君报国”——它要求个人做出一切牺牲来达到它，虽然忠君和报国有时会相互矛盾，置个人于两难之中。如果君王有错或有罪，大夫有责任去谏，甚至冒死而谏，所以有臣子抬着棺材去死谏的，以示决心。但是为什么他要为一个执迷不悟的君王而死呢？为什么他要为自己正确的行为而死呢？为什么他没有权利说出自己的意见而君主却有权力置他于死地呢？这些问题在一个中国人听来觉得陌生，正像这些史实让一个美国人觉得荒唐一样。中国人只骂昏君而不骂皇帝，只推翻暴君而不推翻暴政，因为他们千盼万盼的就是一个好皇帝。中国历史上发生过那么多次争夺皇位的事，却从来没有像英国那样产生过限制王权的企图。“伴君如伴虎”，多少忠臣在为朝廷和国家做出贡献后却像狗一样被杀害了，没有任何法律可以保护他们不受皇帝个人的好恶或一时喜怒的迫害。他们抗议的途径就是自杀、入空门或入荒野。从理论上说，如果皇帝有能力来实践他一切意志的话，他是不受任何法律约束的。任何人即使官至极品，达到一人之下，万万人之上，也仍然处于君王的生杀大权之下。穆勒正确地指出：“一个中国官员和最卑微的农夫一样，都是专制主义的工具和奴隶。”因为国家是一家一姓之天下，大臣不过是王室的管家奴才。基于这种社会等级中地位低的人对高的人单方面绝对服从的原则，形形色色的愚忠愚孝都被当作美德来赞扬。如果一个人的生命都被另一个人所掌握，还有什么个人权利可言？只有地位高的人对地位低的人有权利，而地位低的人的权利呢？在中国的道德准则中却难以找到。在中国复杂的人际关系中，一个人的权利与他的责任往往是不成比例的。

　　儒家不能成为个人主义产生的基础，那么法家又当何论？法家有两个主要成就，一是在中国政治思想中强化了“法”的概念，并宣扬贵族平民在法律面前的平等。韩非子主张“法不阿贵”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》），这是对“刑不上大夫”这一古代观念的纠正。二是法家藐视过去的权威，采取“世异而事异”，“事异则备变”的“法后王”态度，这对社会的进步通常是有利的。但是法家也许是诸子百家中离个人主义最远的，它的法治并非现代意义上的法治，因为君王是超越法律之上的。中国的法律制度从来就因人而异，它只能是专制统治的工具，而不是人民权利的保障，也许这足以说明为什么中国在公元前535 年就刻下了第一部成文法，却始终不曾出现真正的法治社会。直到19 世纪中叶的太平天国，农民起义的领袖们仍然自称千岁万岁，置身于法律之上，对自己宣传的平等真是莫大的嘲讽。

　　法家提倡的是权术，通过操纵法和权，他们可以在尽可能短的时间内使一个王国强盛起来。法家削弱贵族的目的在于确立君王的中央集权，通过一个自上而下的官僚制度来进行统治。法家以君为本，“人主虽不肖，臣不敢侵”。君主执柄以处势，令行禁止，推行的完全是独裁之道，愚民政策，根本不尊重平民个人，或者说是不尊重人的因素。在他们眼里，老百姓无个性可言，他们只是工具。法家关心的只是如何使用奖惩的手段来操纵他们的行为，为的是使“民尽死力以从其上”。在中国，是法家首先实行连坐以迫使人民相互监督告密。凡是能增强国家权力的手段，无论其道德蕴含如何，他们都会不顾一切地采用，他们对人民的自由和权利是绝不在意的。历史表明，法家只会导致极权制，而不是个人主义。法家通过中国的第一个皇帝赢得最大的成功，但很快，秦始皇的暴政便垮台了，法家从此名声不佳，尽管它的影响在中国政治中盘根错节。

　　现在再来看看道家。在中国的哲学中，道家和个人主义最为相近。道家宣扬回归自然，追求的是和入世的儒家法家完全不同的生活方式。道家顺其自然，注重自我，强调内在的自由。儒家要求人们克己复礼，达到与礼的一致。道家则要求人与自然合一，顺乎内在的自我，顺乎自己的个性。道家侧重于人和自然的关系，强调人的自然性而非人的社会性。因此他们鄙视社会上的功名、利禄、礼教这一套。道家在政治上主张无为而治，认为政府的存在是为了让每个人追求他自己的真性情。

　　然而，道家的思想和态度与现代个人主义也完全不同。第一，他们不想介入社会，在社会中实现自己，而是要逃离社会。根据“无为”的原则，争取政治权利对他们来说是毫无意义的。 他们要的是与自然合一，最终归融于自然。道家的唯一反叛方式是逃遁，不是隐居于高山名川，就是逍遥于醇酒诗画。第二，道家从自然主义到相对主义，从相对主义到齐物论，将世界万物等量齐观，这就有可能否定个性。第三，作为政治理论，道家不可能建立一种新的社会秩序来保证每个人所需要的个人自由， 因为他们对所有至关重要的法律问题或权威问题不是没有涉及就是没有解决。在实践中，道家只会意味着倒退回原始社会。难怪老子的乌托邦是一个“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的地方。他们的政治理想——在自然状态中实现一切的完全和谐——是不可企及的。人类社会毕竟不是完全自然的，因为人不像植物或动物，人是有意志有思想的。人不可能弃智绝圣，回到“民知其母，不知其父，与麋鹿共处”的原始状态。只有在社会实行民主后，个人自由才可能受到法律的保护，但那又未必是道家所追求的那种内在自由了。

　　道家可以被视为一种无政府主义的个人主义。它对个人的精神有一种解放的力量，因而对中国的文学艺术产生了极大影响。在魏晋时期，道家风范对中国上层影响巨大。当时儒家的礼仪受到公开否定，个人癖好和异端行为受到欣赏，甚至三纲也受到挑战。但这种倾向看来只是个性解放或自我放纵的知识分子一时偏离了“正道”，很快便被儒家正统压倒，从此再没能聚集到当年的气势，也不可能发展为一种政治原则。

　　佛教从总体上说是一种沉思默想的宗教。在佛教关于自我的概念中，也有某些潜在的个人主义倾向。其一，佛教相信人的可完善性和自我修养，佛教的“即心即佛”是对每一个人而言的。其二，佛教的解脱完全依赖于个人努力，所以必然强调个人的作用和主观能动性。佛教徒通过静坐沉思，克服自我中的本能欲念，去达到“涅槃”的终极境界，也就是从世俗牵挂中彻底解脱出来。佛在圆寂前还在教诲弟子说，解脱是一件个人的事：“做你自己的明灯，别把你自己带到任何外在的避难所去，别寻找自身以外的任何避难所。牢牢地把握真理如明灯。”其三，和基督教一样，佛教教义宣传人类平等和四海之内皆兄弟。早期佛教在印度是对种姓制度的抗议。但是佛教的整体世界观决定了它不可能沿着个人主义的方向发展下去。因为，佛教的个人主义倾向不涉及政治，佛教徒本应撒手不管红尘的事务。清教徒说自己虽然在这个世界里，但是不属于这个世界，而佛教徒甚至不想在这个世界里。他们也没有清教徒那样的野心，要在尘世建造一个上帝的王国。佛对弟子说，他只教两件事：“受苦的事实和脱离苦海的可能性。”从这个尘世获得自由的方法就是一心一意打坐。像道家的“无”和“无为”一样，佛教徒也崇拜宁谧的“空”或“无”。此外，佛教相信“无常和无我”，在佛教徒看来，一个人的本我不过是他暂时的自我，拯救就是摆脱这个尘世中过度的本我去达到不属于这个世界的真我。因此，佛教徒是不可能像个人主义所提倡的那样，在这个世界里表现自己完成自己的。

　　总之，中国儒、释、道这三种主要的思想中关于自我的概念和个人主义都不一致。他们的个人是一个道德载体，而不是政治实体，更不是法人。儒家主张改造社会，道教和佛教则倾向于退出社会。儒家的改革也不是像西方发生的革命那样要解放个人，而是要用礼仪和等级制来规范个人。儒家最不愿意去做的事就是颠覆社会秩序。三教都主张去私欲来达到更高的精神境界和社会安定。在中文中表达“个人”常用“私”这个字，它同时也包含着自私的意思，可见这两个概念在中国人脑子里是经常可以互换的。所以毫不奇怪，儒释道三教都把个人利益或私利贬为自私。老子教诲“少私无欲”的道德，“常使民无知无欲”，庄子谈“忘我”“无我”“空我”。孔子批判私利的过度，说道：“放于利而行，多怨。”（ 《论语·里仁》）他的弟子记录说“子绝四”（《论语·子罕》），其中之一便是毋我。孟子建议养心莫过于寡欲。

　　在中国思想史上，大概只有杨朱一人公开宣扬过“为我”的学说。杨朱的“为我”如此彻底，以至于都没有为后人留下任何著作。但据说他曾说过“拔一毛利天下而不为也”这句话一般认为可以有两种解释，一是他决不肯为利天下而拔一毛；二是即便有天下之利，他也不屑拔一毛而易之。第一种解释偏重于自私，第二种解释偏重于自己的价值。孟子采用的是第一种解释，并斥之为“横议”，他把杨朱和墨翟放在一起批判：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）在儒家文化中没有魔鬼一说，所以骂人禽兽已属最高级了。值得注意的是，孟子攻击的矛头是针对杨墨学说对等级制的瓦解，他确实击中了要害。倘若社会上每个人都有了“自我”的意识，“为我”的可能，那么等级制就很难维护了。

　　可见，中国人一贯不赞成“私”，把“私”视为万恶之源。个人权利既被视为私利，也就不会受到尊重，个人经常被要求做出无谓的牺牲。中国人几乎没有私权的概念，在中文中原本没有一个和英文中privacy相等的词，足见中西文化在对待个人方面的不同。现在一般译作“隐私权”，其实不妨去掉带有主观隐藏之意的“隐”字而译为“私权”，因为privacy是更为客观的描述，表示个人有独立、独处、独自打理自己事务之权，不必受包括政府在内的外界的干扰。龚自珍毕竟是个“不拘一格”的思想家，他在《论私》一文中曾对所谓的“无私”提出质疑，问道：“今曰大公无私，则人耶？则禽耶？”但是中国思想家中从来没有人像穆勒那样，提出要给个人保留一方领地，连政府也不得干预。斗私的传统在中国是这样根深蒂固，直到20 世纪初西方个人主义介绍到中国来之前，几乎从未受到过认真的挑战。

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